摘要：本文作者将中国欧洲之间自文艺复兴末期开始的三次相逢视为一个阐释型构的自动进程 。文章向读者呈现了500年以来在中国和欧洲之间流动展开的历史画卷：16-18世纪中叶对自发的普世价值接纳或排拒的“神圣人相逢”，19-20世纪主权国家对垒的“英雄人相逢”，20世纪后半叶冷战后追逐文化差异与量化统治的“经济人相逢”，以及正在浮现的21世纪全球普遍危机下的“生态人相逢”。与这段中国欧洲共同史的拓扑图相对应的是三个历史梦想：17-18世纪的普世价值梦，19-20世纪的民族国家梦，21世纪的共生人类梦。本文的第一部分试图重新阐释发生在17-18世纪那场百年“中国礼仪之争”，将其视为人类历史上第一次自发的关于普世价值孰高孰低的大辩论。在第二部分中，作者跳过了19-20世纪的“英雄人相逢”，将300年前良知启蒙追寻普世价值的大辩论与当前“和平可亲文明的狮子”否定普世价值的“中国梦”做了相映成趣的呼应。作者认为在人类比任何时候都更需要相依为命的今天，任何民族富强梦的实现前提都只能是让自己脱胎换骨，变成环球共生梦。
一、异质相吸与普世想象：法国人的“中国情结”和中国人的“法国情结”
在醒狮中国梦的政治外交叙事之外，让我们首先以中法文化相遇为例，探讨一种我们称之为的法国人的中国情结和中国人的法国情结。在当下时髦的语境中，我们也可以用“梦”取代“情结”一词。——法国的普世价值传统大概可以从拉伯雷和蒙田这两位伟大的人文主义思想家开始算起。其后以伏尔泰为代表的一代启蒙思想家，以中华帝国文明为参照，发起了自由、平等和博爱的世俗化运动，这一普世价值250年以来逐渐为全人类所认同和接纳。今天以莫兰为代表的环球人类主义者继续怀抱“地球祖国”的人类梦想，倡导共同创造环球时代的“人类伦理”。近20年来，作为这一人道主义传统下相互吸引的成果，就我所知和亲身实践而言，法国人将公民社会、全球民主治理、绿色生态、循环经济、公平贸易、跨文化认知、世界社会、环球伦理、复杂性思维等理念引进中国。以中欧社会论坛为例，这个纯粹的民间组织十年来持续举办了各种社会主题的混合工作坊，出版著作并组织艺术家社会责任研讨会，致力于推动中欧之间的思想对话和生存经验交流，并努力将中国公民社会引入国际舞台。这些也被体制内的朋友说成是“民间外交”。
从中国方面而言，自古就有“四海之内皆兄弟”，“大道之行也，天下大同”的理想，也不缺乏普世价值的追随者。——古代皇帝可以接纳远人，也可以禁教驱逐，却从未宣称否定天下大道。反倒是在今天狮子中国梦的交响乐中，令人诧异地出现了对普世价值的猛烈攻击，强调“中国特色”的唯一性。——这些都与最普世的“共产主义”理论，与争取申办奥运会提出的“一个世界，一个梦想”的美丽言辞形成了反差，充满了表征系统上的悖论!
从17世纪末开始，中国和法国之间就开始了一种不寻常的交往。那时的两个国家都处于辉煌的顶峰，史称“康乾盛世”和“太阳王大世纪”。各自都满怀着文明的自信和对同等高度的“友邦”的向往，就像在竞赛场上，在高手间合纵连横才能打出精彩。1685年“太阳王”路易十四向中国派出了第一个“访华代表团”，由六位成就斐然的法兰西科学院数学天文学家组成，被命名为“科学使团”。不过，身兼耶稣会传教士和科学考察使命的学者们一路都在进行天文观测、地图绘制，对普世科学的热情似乎远远大于传播福音的特殊使命。
太阳王曾经大量阅读当时出版的关于中国的书籍和通讯，成了一名康熙的“粉丝”和“中国情结”的始作俑者。他曾给康熙大帝写了一封热情洋溢的信，可惜这封信没有送到，否则真可以想象另一种中法或中欧关系。传教士通讯和著作对欧洲的中国观造成震荡，也影响了中国皇帝和士大夫的“西洋观”，并开启了一个中国——欧洲生动的近代共同史，不过这一共同性至今未受到史家的重视。
在六位“国王数学家”中对欧洲影响最大的是路易?勒?孔特。他于1687年到中国后起中文名李明，字复初。在5年的逗留期间，李明走了近一万公里(两千法国古里)，进行风土人情和天文学考察并传教。他于1696年出版了《中国近事报导》。李明还特别出版了《礼仪之争》一书，竭尽全力维护利玛窦在中国的福音传播中奠定的适应策略，所谓的“利氏规矩”，这一文化融合的策略百年后仍然得到康熙皇帝特别的肯定。
明代末期，中国人将最先占据澳门的葡萄牙人称作佛郎机人，从波斯语Firangi或印度语的Farangi音译而来，其实是法国人的祖先法兰克(Frank)的称谓。有清一代在把欧洲人改称“夷人”之前一直称他们为“西洋人”。真正形成我称之为的“法国情结”要到更晚以后的20世纪第二个十年，由“五四”新文化启蒙运动领袖发风气之先。以创刊于1915年的《新青年》杂志为例，封面中文刊名下面印有法文La Jeunesse (青年)，明确预示了运动的取向：以法国启蒙运动的自由理性主义为楷模。主编陈独秀在创刊号上发表了《法兰西人与近世文明》的文章，充满激情地赞美法兰西文明，称其为“欧洲近代文明之母”。强调人权说(拉菲耶特)及社会主义(圣西门)均产生于法国，“世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。”(陈独秀1915)启蒙运动哲学家卢梭的“人民主权”观成为《新青年》的民主思想的源泉。汪叔潜把法国“人权说”视为西方现代文化的精神基石(汪叔潜1915)。
近代以来法国的文学、艺术、哲学和数学成就对中国知识界形成了巨大的吸引力，其中也包括启蒙运动思想家对《百科全书》的撰写，建构了普及教育(希腊语paideia的原本含义)和普世价值的叙述体系，如狄德罗所界定的那样：17卷《大百科全书》有两个目的，一是汇集散布在全球各地的知识，与我们生活中的人们分享它的普遍体系，并向后代人传递;一是“改变人们习以为常的思维”。而法国大革命和巴黎公社也成为中国红色革命的参照系。在消费主义的今天，中国人更青睐的是法国名牌和葡萄酒。“法国情结”今非昔比。
不过法国情结未了，政治学家王焱在最近的文章中说，**“最后一个共产主义者”，中央纪委书记“反腐大员”王岐山，在2012年11月30日主持召开的反腐座谈会上，向与会的8位学者推荐了《旧制度与大革命》一书。该书由法国贵族政治家托克维尔 写于1856年，探讨为什么在法国最繁荣的路易十六时期，偏偏爆发了大革命。
二、两极反馈的“礼仪之争”折射出普世主义自发意识的浮现
从自我出发，将心比心，自发的普世主义意识从17世纪中叶开始涌现，其始点是新大陆的发现，和第一个全球化——全球海上网络的形成;这一思潮的沉寂伴随着“种族”、”文化”和“民族国家”在18世界中叶的诞生。这三个近代文明的火枪手，成为后来250年民族国家梦的卫士，直到今天仍然具有动员力和威慑力。
让我们还是回到自发的普世意识的主题上来。李明的中国经历给了他一种新鲜的全球感觉，尽管“全球化”的概念要等到20世纪才耳熟能详。他在《中国近事报导》中以一种几近夸张的赞美方式向欧洲介绍中国文明。与此同时，他也借此批评欧洲自身的“短见和堕落”，因此该书起到了人类学意义上的“镜像效应”，使欧洲读者反思自身社会。该书是一本关于中国的前百科全书，也可以说是最早的关于中国的田野考察民族志，为欧洲人认识中国提供了珍贵的“田野”考察资料。我们也可以说，李明属于第一代汉学家，或准汉学家，他的描述既颠覆了欧洲人当时对中国的认识，也体现了17世纪由耶稣会士代表的自发的普世文明观与中国的普世天下观。像他的前辈意大利汉学家卫匡国一样，李明继续拓展了欧洲人的文明认知，呈现了刚刚被接纳的全球视野。卫匡国从中国回米兰后曾于1658年出版了《中国上古史》，最震撼基督教欧洲中心论的是，这部历史结束于公元元年，这正是欧洲大写的历史(History)的开始。怎么可能在基督教历史之前居然有过如此辉煌的文明!我们当然也会问当时的欧洲人如何谈论辉煌的古希腊文明。
李明并非是一位有意识的人文主义者，但却是一位自我中心的普世主义者。他著书立说的首要目的在于参与“百年中国礼仪之争”，证明中国人是与欧洲人一样的上帝选民。他开篇强调说：“请相信本书的作者，中国有史以来就敬拜真神”。这一离经叛道的观点首先引起了教会内部的激烈争论，进而扩展到整个思想界，以及各宗教之间、朝廷和教廷之间，使“中国礼仪之争”变成了一场普世价值孰高孰低的大论辩。而教派间的观念分歧背后则受着历史性的重要制约，即当时欧洲民族国家意识的浮现，体现在西班牙、法国和葡萄牙之间在中国的保教权之争。
南怀仁 、闵明我、李明、白晋、张诚等一代耶稣会士科学家对世纪转型时期的普世哲学家莱布尼茨、以及18世纪的启蒙思想家如伏尔泰、魁奈等都产生了重要影响。李明的《中国近事报导》一出版就获得了巨大反响，短短四年间法文重版五次，并被译成英文、意大利文和德文。而白晋的《康熙帝传》更是掀起了一股百年“中国热”，中国皇帝“简朴高贵、勤奋好学、雄才大略”的形象激发了欧洲人对中国的欣羡之情，首当其冲、引导潮流的就是太阳王路易十四。据记载，1700年，为了庆祝新世纪，路易十四在凡尔赛宫举行的盛大舞会上身着中国官服，坐着八抬大轿出场，全场一片惊叹。中国风流行十七世纪的整个欧洲，假想的中国意象还造就了东西合璧的洛可可艺术。
莱布尼兹(1646-1716)生活于“三十年战争”之后，这场因宗教差异发动的残酷战争摧毁了欧洲中心地区一半以上的人口。因此，他下决心促进不同宗教和文化间的对话，并致力于寻找一种普遍语言，他所想象的中文就可能是这种语言。莱布尼兹于1697年和1699年分别出版了2期《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》。他从李明书中翻译了大量的资料，在其杂志中勾画了引人入胜的中国形象。他在序言中热情地写道：“谁又能相信在地球上存在着这样的人民，虽然我们自视在各方面已经非常领先，他们仍然在理解公民生活的戒律上超越了我们。是的，我们发现这就是中国人，因为我们现在对他们的了解更多了。所以，如果说我们与他们在工艺上不分上下，在沉思科学上比他们高出一筹，但肯定地说，他们在实践哲学上超越了我们(尽管承认这一点几乎是羞耻的)”。
礼仪之争对于350年之后的我们具有价值理解和学术研究的诸多启示意义。这场争论的焦点是神圣性，不论是主张融合还是坚持排斥，争论各方都仿佛是护神的战士，要争的是基督教的“神”(Deus)与中国的“天”到底孰高孰低?这也是我把第一次相逢的主角称为“神圣人”的原因之一。
争论的问题有二：一是翻译问题，二是神圣对象问题。
争论最初起源于如何翻译Deus(神)这个拉丁词。传教士先是根据佛教译成“天主”，再根据儒家经典译成“上帝”。于是“天”这个词成为争论的焦点。一些对于中国宇宙体系观念全然无知的传教士质疑“天”对于中国人的含义，认为那仅仅是物质的天，不包含至上超越的观念。他们认为，人格化了的创造之神(Deus)，“可以愤怒并进行审判，也可以宽恕”，与中国的“上帝”不同，后者是非人格化的神。作为“宇宙和世界的创造者”，中国的“上帝”无情无义，没有恨，没有爱，与原罪、创造、道成肉身、救赎这些天主教的概念毫无关系，当然也没有三位一体之说。
最早开始进行拉丁文-中文互译的耶稣会士努力从中国经典中寻找词汇去翻译基督教关于崇拜、寺庙、祭祀等的概念，人类学称之为“濡化”，是为文化适应的第一阶段。濡化有助于文化接纳，但也会使被转译的概念在文化情境的转换中发生意义的遗失或增加。
争论的第二个问题，即神圣的对象问题，中国信徒是否可以祭祖敬孔?这一崇拜仪式问题包含了文化观念和神圣性表征的分歧。利玛窦逝世后，在中国的耶稣会内部已经发生了礼仪争论。1627年徐光启的学生、科学家天主教信徒孙元化在家中召开了耶稣会嘉定会议，统一了内部认识，认为祭祖敬孔没有宗教性质，因而予以保留。但新来的西班牙多明我会士在福安地区强烈反对中国信徒“供天地、祭祖宗”，导致了福建地方官下令禁教、关堂、逮捕和驱逐天主教教士。1645年，严酷的教皇英诺森十世发布通谕，禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中祭祖，摆设牌位，仅允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花，点香燃烛。十年后，教皇亚力山大七世又发布通谕，允许保留中国礼仪，指出尊孔体现的“是单纯的社会与政治意义”。
我们发现，通过区分世俗礼仪和宗教信仰，教廷完成了天主教是普世宗教的叙述，也开始形成了对文明多样性的意识。传教士们颇费心力地跋涉在普遍性与多样性相互包容的交叉场中。明末及有清一代的中国朝廷接纳了众多的“西洋人”，在皇帝身边传授科学人文，充当画师乐师，以对接儒家伦理的方式传播福音。利玛窦的《交友论》(1595)，卫匡国的《逑友篇》(1661)，这些著作所彰显的是友谊的普世性。科学家信徒徐光启敬仰天主，如饥似渴地吸收文艺复兴末期的欧洲科学，与利氏一起在死亡观的讨论中参悟生命真谛。儒学巨擘李贽则将这种“实学”用来反思占支配地位的“虚学”阳明心学的流弊。
康熙不是禁教，他禁的是不符合“利氏规矩”的传教方式;康熙不是因某种价值分歧禁教，而是出于对小家子气的“西洋小人”的失望，这就更加强了他对朝中的“欧洲博士”的欣赏。康熙在驳斥教廷使者的敕文中强调了语言的无知导致认识的谬误，这或许可以解释为什么他儿子雍正皇帝一边禁教，一边开设拉丁文翻译馆。
针对欧洲(即将被各民族国家取而代之)，耶稣会士制造了不少“主动误解”，其中之一就是将康熙敕令中“照旧存留”、照常行走，不必禁止”在翻译时增加了“libertas”(拉丁文)、“liberdade”(葡萄牙文)或“liberté”(法文)“自由”新意。经历了几个世纪文艺复兴人文思想的熏陶，传教士的“自由”意识可能体现的是当时的“时代精神”和历史性。传教士著述又进一步影响了18世纪的启蒙思想家，使他们能够以中国文明为借口，展开了欧洲的自我反思和世俗化运动。这又是一个典型的“积极误解”的例子。
当时居住在巴黎的莱布尼兹，与法兰西科学院院士往来甚密，与学院派往中国朝廷的欧洲科学家一直保持通讯，并与回到欧洲的白晋、闵明我等见面讨论欧亚大陆另一极的文明。莱布尼兹深受他们的影响，积极为“中国热”推波助澜，甚至呼吁让文明的中国人来“向腐败的欧洲传播更高尚的道德宗教”。学生一辈的伏尔泰的重要著作中几乎都有关于中国的专门章节。作为宗教传统的激烈批判者，伏尔泰在将基督教视为“最可笑、最荒唐和最血腥的宗教”的同时，却充分利用传教士的著作作为向教廷攻击的武器。伏尔泰更将元曲《赵氏孤儿》“翻译”成《中国孤儿》，该书随后被译成二十余种文字，而伏尔泰自己坦白承认，除了名字是中国的，其他的都是他借题发挥，但契合了儒家“仁义礼智信”所体现的普世价值。让他心仪的是中国文明如此辉煌，却没有一神教!这是为什么自然神主义者莱布尼兹和伏尔泰如此重视中国文明的原因，这是一个“主动误解”的例子。
我们发现，文化差别从来不是势不两立的原因，反倒是异质相吸的动力;宽容和理解也不难，何况再高蹈一步就看得见个性之树构成的整体森林。当差异的强调成为主旋律时，背后藏着的经常是敌对意识和霸权欲望;而接纳和欣羡对方的独特性，其深处正是以一种共性(commonality)即可比性(comparability)为基础。“他者”、“异邦”是一种镜像感知的途径，形成参照和比较，激发梦想。交往就会有误解，不管是否有差异，其中有些误解是有意造成的，我称之为“主动误解”;还有些误解能产生积极的后果，我称之为“积极误解”。
（未完待续）
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